Berhutang Puasa Ramadhan Sebelumnya. Hukumnya?

12 September 2008 § 2 Comments


Di antara kita barangkali pernah “berhutang” puasa Ramadhan karena berbagai alasan. Sebagai “hutang”, ia wajib dibayar lunas sesuai dengan jumlah hutang tersebut pada bulan-bulan selain Ramadhan. Namun, dengan berbagai alasan pula, barangkali sebagian kita tak sempat membayar lunas hutang tersebut, atau bahkan tak membayarkannya sama sekali, sampai Ramadhan selanjutnya datang. Belum pula lunas hutang puasa Ramadhan sebelumya, kewajiban puasa Ramadhan selanjutnya datang menyapa. Apa dan bagaimana hukumnya?

Tulisan ini adalah adaptasi dari monografi Takhrij Hadis “Man Adraka Ramadhan Wa ‘Alaihi Min Ramadhan Syaiun” (Uji Otentisitas Dan Kualitas Hadis; “Memasuki Ramadhan Dengan Berhutang Puasa Ramadhan Sebelumnya”) sebagai tugas akhir di Pesantren Luhur Ilmu Hadis Darus Sunnah Ciputat tahun 2006, di bawah bimbingan Prof. Dr. KH. Ali Mustafa Yaqub, Pengasuh Pesantren Luhur Ilmu Hadis Darus Sunnah, Guru Besar Ilmu Hadis Institut Ilmu Alquran (IIQ) dan Imam Besar Masjid Istiqlal Jakarta.

Adaptasi ini telah disimplifikasikan dengan mengabaikan “tata krama” standar karya ilmiah, semacam referensi, daftar pustaka atau hal lainnya, tidak seperti bentuk asli monografinya.

Teks Hadis

Hadis tersebut adalah: “Orang yang memasuki bulan Ramadhan – sedangkan ia masih “berhutang” puasa Ramadhan sebelumnya – maka puasa yang bersangkutan tidak akan diterima.”[1]

Rawi & Sanad Hadis

Sumber otentik hadis di atas adalah Musnad al-Imam Ahmad karya Imam Ahmad (setidaknya yang ditemukan penulis). Sementara sanad hadis (rangkaian rawi)-nya adalah: Hasan bin Musa, dari Ibnu Lahi’ah, dari Abu al-Aswad, dari Abdullah bin Rafi, dari Abu Hurairah, dari Rasul. Jika di gambarkan dalam skema, maka seperti ini;

Nama berwarna merah menunjukkan rawi yang kontroversial

Untuk lebih menyederhanakan tulisan ini, rawi yang akan dibahas hanyalah yang masih diperdebatkan kredibilitasnya, dalam hal ini adalah Ibnu Lahi’ah (nama berwarna merah pada skema).

Kontroversi Kredibilitas Ibnu Lahi’ah

Di antara para rawi hadis di atas, hanya Ibnu Lahi’ah seorang yang diperdebatkan kredibilitasnya (dan selebihnya adalah para rawi yang dinilai ta’dil – dinilai positif). Ia dinilai jarh (dinilai negatif) oleh sebagian kritikus hadis, dan pada saat yang sama ta’dil (dinilai positif) oleh sebagian yang lain. Imam Nasa’i dan Ibnu Ma’in, misalnya, menilai Ibnu Lahi’ah dha’if (lemah), hadisnya tidak layak dijadikan argumen. Pendapat berbeda disampaikan Ibnu Hiban dan Imam Ahmad yang masing-masing menilai Ibnu Lahi’ah shalih dan tsiqah (kedua kalimat itu merupakan bagian dari redaksi ta’dil).

Penilaian saling kontradiktif terhadap satu rawi oleh para kritikus adalah hal yang maklum terjadi. Maka, para ahli hadis membuat semacam “kaidah” dalam rangka memberikan jalan keluar masalah semacam itu. “Kaidah” itu adalah, jika seorang rawi dinilai jarh oleh sebagian kritikus hadis, dan pada saat yang sama ta’dil oleh sebagian yang lain, maka ta’dil-lah penilaian yang dianggap sah, selama tidak ada alasan dan penjelasan soal penilaian jarh tersebut. Dalam arti, jika seorang kritikus hadis menilai jarh seorang rawi tanpa menjelaskan alasannya, maka penilaian tersebut dianggap tidak ada. Semacam “asas praduga tak bersalah”; pada dasarnya setiap rawi adalah kredibel dan berintegritas (ta’dil), sampai ada bukti-bukti yang menyatakan sebaliknya (jarh). “Asas praduga tak bersalah” inilah yang juga menjadi alasan bahwa penilaian ta’dil oleh kritikus hadis terhadap rawi, tetap dianggap sah meski tidak disertai alasan – berbeda dengan jarh yang justeru dianggap tidak ada jika tak disertai alasan dan penjelasan.

Dari “jalan keluar” tersebut, dapat dipahami hilir alur kontroversi kredibilitas Ibnu Lahi’ah. Ta’dil adalah penilaian yang dianggap lebih sah baginya ketimbang jarh. Sebab, penilaian jarh terhadapnya tidak disertai alasan atau penjelasan apa pun. Ia dinilai dha’if, namun tidak dijelaskan alasan ke-dha’if-annya.

Kualitas Hadis

Sebelumnya, perlu disampaikan, penulis tidak ikut cawe-cawe urusan kualitas ini. Paling banter ia hanya mengurai kualitas tersebut, serta mengumpulkan mozaik-mozaik terserak terkait hadis ini.

Di atas, kontroversi Ibnu Lahi’ah telah diurai dan disimpulkan. Kemudian, dengan kontroversi yang ada, tentu sedikit banyak mempengaruhi status kualitas hadis di mana ia menjadi bagian dari periwayatannya. Sepertinya memang demikian, dan itulah kenapa para pakar (di antaranya adalah Ali bin Abu Bakar al-Haitsami dan Abdurrauf al-Minawi) kemudian menilai hadis ini mentok pada kualitas hasan. Ali bin Abu Bakar al-Haitsami bahkan menunjuk Ibnu Lahi’ah sebagai titik persoalan kualitas hasan ini.

Hasan berada satu tingkat di bawah shahih. Jika pada shahih sang rawi mesti memenuhi dua hal secara sempurna, yaitu moralitas yang baik (‘adl) dan kapasitas intelektual yang mumpuni (dlabth), maka pada hasan, moralitas sang rawi terkenal baik, hanya saja kapasitas intelektualnya tidak sesempurna (khaffa dlabthuhu) sebagaiamana disyaratkan shahih.

Dan khaffa dlabthuhu yang dimaksud pada hadis di atas, tak lain menunjuk pada Ibnu Lahi’ah. Ini dipertegas dengan penilaian Ibnu Hiban yang menyatakan Ibnu Lahi’ah shalih (hadis yang diriwayatkannya layak dipakai hanya sebagai i’tibar – diambil pelajaran dari isinya). Dalam disiplin ilmu hadis, “shalih” adalah tingkatan redaksi ta’dil paling rendah yang mengisyaratkan rawi yang bersangkutan khaffa dlabthuhu, kapasitas intelektualnya tidak sesempurna sebagaimana disyaratkan shahih, sehingga hadis yang diriwayatkannya hanya berkualitas hasan.

Berhutang Puasa Ramadhan Sebelumnya. Hukumnya?

Di dalam Alquran disebutkan, “…Siapa di antara kalian yang hadir (di negeri tempat tinggalnya) di bulan itu, maka ia mesti berpuasa pada bulan itu…” (Al-Baqarah: 158). Ayat ini menunjuk umat Islam yang hadir pada suatu daerah dan bermukim, serta bertepatan dengan masuknya bulan Ramadhan, untuk melaksanakan kewajiban puasa. Tentu saja “siapa” pada ayat itu hanya menunjuk orang-orang yang dianggap telah memenuhi prasyarat wajib berpuasa atau dalam fikih disebut dengan “syarat wajib”, yaitu umat Islam yang telah dewasa (baligh), normal (‘aqil), dan sehat jasmani. Siapa pun yang telah memenuhi kriteria itu, maka suatu kewajiban untuk melaksanakan puasa. Kemudian, orang yang telah memenuhi “syarat wajib”, pelaksanaan puasanya dianggap sah jika telah memenuhi prasyarat sah puasa (dalam fikih disebut “syarat sah”), yaitu niat dan tidak melakukan hal-hal yang membatalkan puasa (makan, minum, berhubungan intim)

Jika kita melihat kemudian menyapakti konsepsi “syarat wajib” dan “syarat sah” tersebut, maka “berhutang puasa Ramadhan sebelumnya” bukanlah bagian dari konsepsi itu. Artinya, siapa pun yang (Ramadhan) saat ini memiliki hutang puasa Ramadhan tahun lalu yang belum terbayar, itu tidak menghalanginya terkena kewajiban puasa Ramadhan. Sebab, “berhutang puasa Ramdhan sebelumnya” bukan bagian dari “syarat wajib” puasa, bukan pula “syarat sah”nya yang harus dilunasi. Dan hutang puasa tersebut tetaplah sebuah hutang yang harus dibayar sebagai sebuah kewajiban.

Lalu, bagaimana memahami hadis di atas?

Jika kita mengalir pada alur logika di atas, maka hadis tersebut mesti diletakkan di luar konteks “syarat wajib” atau “syarat sah”, dipahami di luar koridor “fikih puasa”.

Penulis memahami, penekanan hadis di atas adalah pada “pelunasan hutang”. Hutang, apa pun bentuknya, harus sesegera mungkin dibayar, termasuk puasa. Jika kondisi menyodorkan kesempatan untuk membayar hutang, maka tidak ada toleransi untuk menundanya. Maka, “lam yutaqabbal minhu” adalah semacam “teguran keras” bagi siapa pun yang telah diberi kesempatan untuk membayar hutang puasa, namun tetap mblunat, mbalelo, enak-enakan, meremehkan kewajiban yang semestinya ditunaikan.

Teguran keras yang masuk akal. Lihat saja, sanksi terberat pelanggaran puasa Ramadhan adalah puasa dua bulan berturut-turut. Sekilas terkesana sangat berat, namun bandingkan dengan sebelas bulan, waktu yang sangat longgar yang disediakan untuk menjalani sanksi itu. Apalagi hutang puasa yang cuma satu hari, dua hari, tiga hari, seminggu, sepuluh hari dan seterusnya. Jika pada rentang sebelas bulan, waktu selonggar itu dan dengan kondisi dan kesempatan yang memadai, hutang atau sanksi puasa tetap saja tidak dijalankan sampai datang Ramadhan selanjutnya, maka di Tuhan hanya perlu “merasa perlu” menegur dengan keras saja. Tidak ada yang pantas mendapatkan teguran keras, kecuali orang yang mblunat, mbalelo. Wallahu a’lam.


[1] من أدرك رمضان وعليه من رمضان شيء لم يقضه لم يتقبل منه.

Tawasul; Relasi Memudahkan Komunikasi

20 June 2008 § Leave a comment


Mengimani Nabi Muhammad – juga para nabi yang lain – merupakan bagian integral dari keimanan dan keislaman seseorang. Islam sesorang tidak sempurna sehingga ia melengkapi keimanannya kepada Nabi Muhammad, sebab ia bagian dari rukun iman. “Mengimani” tidak sama dengan “mempercayai” (tashdiq).

Mengimani adalah mempercayai dengan segala konskwesnsi di belakangnya. Kepada Nabi Muhammad, Abu Tahlib, paman Nabi, baru sebatas mempercayai, belum mengimani. Sebab, kepercayaanya kepada Nabi tidak lantas membuatnya memeluk agama yang dibawa oleh Nabi. Keimanan tentu harus didasari oleh rasa cinta, walaupun rasa cinta tidak selamanya membawa kepada keimanan.

Para sahabat adalah contoh baik sosok yang memiliki cinta sejati kepada Kanjeng Nabi Muhammad shallahu’alaihi wasallam. Cinta mereka kepada Nabinya tidak terbatas dan melebihi apapun.

Sahabat ‘Ali bin Abi Thalib karrama allah wajhah suatu ketika pernah ditanya perihal kecintaannya kepada Kanjeng Nabi, beliau menajwab, “Nabi, Engkau lebih saya cintai ketimbang harta-harta yang saya miliki. Cinta saya kepada Engkau melebihi cinta saya kepada keluarga saya.”

Umar bin Khatab pernah memberikan pernyataan kepada Kanjeng Nabi, “Engkau adalah orang yang paling saya cintai. Cinta saya kepada engkau melebihi apapun, kecuali terhadap diri saya.”

Jawab Nabi, “Iman seseorang tidak akan sempurna sehingga saya lebih dicintai dari dirinya (jiwanya).” Mendengar tanggapan koreksi Nabi, Umar pun meralat pernyataanya, “Demi Allah, Engkau lebih saya cintai dari apapun, melebihi cinta saya kepada diri (jiwa) saya.” Nabi kemudian berkata seraya memberikan apresiasi kepada Umar, “Saat ini, iman kamu telah lurus, dan keyakinanmu telah sempurna.”

Dikisahkan, seorang perempuan dari kelompok Anshar yang kehilangan ayah, saudara, dan suaminya dalam perang Uhud (3 H), berkata kepada para sahabat, “Apa saja yang dikerjakan oleh Rasul?” Para sahabat menajwab, “Kebaikan. Beliau sebagaimana yang Engkau cintakan.” Perempuan tadi berkata, “Tunjukkan saya kepadanya!”

Para sahabat mengantarkan perempuan tersebut ke hadapan Nabi. Setelah bertemu langsung dengan Nabi, perempuan Anshar itu berkata, “Segala musibah setelah engkau adalah mudah.” Rasa duka yang dirasakan oleh perempuan Anshar karena kehilangan sanak saudaranya seketika lenyap setelah bertemu Nabi.

Begitulah. Cinta para sahabat kepada Nabinya tidak berdasarkan kalkulasi kepentingan. Cinta mereka tulus. Mereka sadar betul, bahwa cinta kepada Nabi pada hakikatnya adalah ekspresi cinta kepada Allah.

Cinta kepada Nabi mesti diapresiasikan dan diekspresikan segenap jiwa, sebagaimana yang dicirikan oleh Alquran. Dalam surat Ali Imran: 31-31, Allah berfirman, “Katakanlah (wahai Muhammad), “Jika kamu (benar-benar) mencintai Allah, ikutilah aku, niscaya Allah mengasihi dan mengampuni dosa-dosamu.” Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. Katakanlah (wahai Muhammad): “Taatilah Allah dan Rasul-Nya; jika kamu berpaling, maka sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang kafir.”

Ayat ini menunjuk ciri-ciri orang yang cinta kepada Allah dan Rasulnya. Sekaligus sebagai teguran bagi para hipokrit, yang menyatakan cinta manis hanya sebatas mulut.

Deskripsi di atas mewakili isi kitab Nûr al-Mubîn fi Mahabbah Sayyid al-Mursalîn karya al-‘Allamah Hadrah al-Syeikh Hasyim Asy’ari, yang juga pendiri NU dan Pesantren Tebuireng Jombang. Beliau adalah penulis produktif. Karya-karyanya sebagian besar dalam bahasa Arab dan masih berbentuk manuskrip (makhttuthath). Sebagian telah diterbitkan dan dikaji di pesantren-pesantren. Salah satunya adalah kitab tipis itu.

Sosok yang secara intent mengeksplorasi karya-karya Mbah Hasyim dan mengajarkannya secara bandongan kepada para santri adalah (alm.) KH. Ishom Hadzik (Gus Ishom), cucu dari anak perempuan Mbah Hasyim (saya sendiri ngaji kitab ini kepada beliau selama sebelas hari, 10 Maret – 21 Maret 2001 saat masih nyantri di Tebuireng). Pada setiap kitab mbah Hasyim yang ditahkik oleh Gus Ishom selalu tertulis sibth al-muallif (cucu [dari anak perempuan] pengarang). Termasuk dalam kitab ini.

Secara umum, kitab ini memperkenalkan pribadi Rasulullah. Perbab, dijelaskan sosok Nabi Muhammad sebagai Rasul yang harus ditaati dan diikuti ajaran yang dibawanya. Sebagai seorang Muhammad bin Abdullah bin Abdul Muthallib, yang memiliki keluhuran dan kemulian ahklak, ia adalah sosok yang pantas dicintai dan dihormati.

Melalui kitab ini, Mbah Hasyim seolah-olah mengajak berkenalan dengan Nabi Muhammad, beserta keluarga besarnya. Secara perbab pula, Mbah Hasyim memperkenalkan dan menjelaskan garis keturunan Nabi, putra-putri, paman, para istri, pelayan-pelayan, termasuk para budak yang pernah beliau miliki.

Tawasul

Dalam karya ini, Mbah Hasyim menjelaskan makna tawasul dalam bab tersendiri. Pembahasan tawasul ini bertitik dari ayat Alquran surat Al-Maidah ayat 35: yâ ayyuhalladzîna âmanû ittaqû allah wabtaghû ilaihi al-wasîlah/hai orang-orang yang beriman bertakwalah kalian kepada Allah dan carilah washilah (perantara) untuk sampai kepada-Nya.

Menurut Mbah Hasyim, kata al-wasîlah dalam ayat di atas memiliki arti “segala sesuatu yang telah jadikan/ditentukan oleh Allah, sebagai causa dan wushlah (medium) untuk memperolah obsesi materiil dan atau spiritual”. Dalam hal ini, al-wasîlah itu adalah sosok atau amalan yang yang dikehendaki oleh Allah dan sudah barang tentu baik menurut-Nya.

Karena kata al-wasîlah dalam ayat tersebut bersifat umum dan tidak menunjuk obyek tertentu, maka tawasul bisa dilakukan melalui wasilah sosok yang secara kategoris memiliki kemulian di sisi-Nya, seperti para Nabi, para wali Allah, dan orang-orang saleh, baik ketika mereka masih hidup atau setelah mati. Amalan-amalan saleh juga menjadi medium bertawasul.

Oleh karena itu, menurut mbah Hasyim, tawasul ada dua macam, pertama, tawasul dengan amalan-amalan saleh. Seperti shalat, puasa, haji, zakat, dzikir, infak dan sebagainya. Semua itu adalah medium yang telah Allah tentukan untuk menjupai-Nya.

Kedua, tawasul dengan medium orang-orang saleh. Seperti para Nabi, para wali, dan orang-orang saleh. Tawasul macam ini masih diperdebatkan legalitasnya. Tetapi, Mbah Hasyim cenderung memperbolehkannya.

Mbah Hasyim menukil perkataan Imam Taqiyyuddin al-Subki, “Perlu diketahui, bahwa bertawasul, istighasah dan meminta syafaat kepada Allah melalui perantara kemuliaan Nabi Muhammad adalah perbuatan baik yang sah. Kebolehan ini telah sejak lama dikenal oleh orang-orang Islam dan tidak ada yang mengingkari atau memprotesnya. Sehingga Ibnu Taimiyah muncul dan mengingkari tawasul tersebut, yang mempropagandakan larangan tawasul tersebut kepada orang-orang yang lemah secara intelektual. Perlu diketahui, bahwa larangan tawasul yang dilontarkan Ibnu Taimiyah adalah pendapat baru, yang tidak dikenal oleh ulama-ulama sebelumnya.”

Bagi Mbah Hasyim, tawasul dengan Nabi, pada hakikatnya adalah permohonan kepada Allah semata, sebaga prima causa. Nabi hanya sebagai wasilah, karena dianggap memiliki kemulian dan “posisi tawar” yang tinggi dihadapan Allah. Bukankah relasi memudahkan komunikasi. Para Nabi, para wali, para ulama saleh, mereka adalah orang-orang yang memiliki jiwa-jiwa yang bersih dan suci. Tentu saja relasi spiritual jiwa-jiwa yang bersih dengan Tuhan atau nilai-nilai ketuhanan lebih intim ketimbang jiwa yang tidak bersih. Orang-orang yang memiliki kedekatan relasi spiritual dengan Tuhan, tentu baginya komunikasi dengan-Nya lebih mudah. Sosok-sosok seperti inilah yang bisa “meyalurkan aspirasi” orang-orang yang “jauh” dari Tuhan.

Dalam hal tawasul, kita tetap meyakini hanya Allah sumber segalanya (prima causa). Dan, kepada Nabi Muhammad, kita hanya meyakini beliau adalah sosok yang memiliki relasi spiritual terdekat dengan Allah. Allah a’lam.

 

Tuhan Dalam Bingkai Teks

4 June 2008 § Leave a comment


Di Mana Tuhan?

Beberapa teks literal Alquran dan hadis menyebut posisi Tuhan yang berdiam pada suatu tempat. Sebut saja teks yang barangkali sudah sangat populer dalam teologi Islam seperti di bawah ini,

“Tuhan Yang Maha Pemurah, Yang bersemayam di atas `Arsy.” (Thaha: 5).

Rasul pernah mengajukan pertanyaan menguji kepada salah seorang sahabat, “Di mana Allah?” Sahabat itu menjawab, “Dia ada di langit”. Jawaban itu dibenarkan oleh Rasul. (HR Muslim, Nasa’i, dan Abu Daud dari Muawiyah bin Hakam).

Dan pada suatu waktu, Dia beranjak dari kediaman-Nya menuju ke tempat yang lain untuk suatu “keperluan”,

“Dialah Allah, yang menjadikan segala yang ada di bumi untuk kamu dan Dia berkehendak menuju langit, lalu dijadikan-Nya tujuh langit.” (Al-Baqarah: 29).

Setelah itu, Dia kembali ke “peraduan-Nya”,

“Sesungguhnya Tuhan kamu ialah Allah yang telah menciptakan langit dan bumi dalam enam masa, lalu Dia bersemayam di atas `Arsy.” (Al-A’raf: 54. Ayat ini juga menjadi penggalan ayat dalam surat Yunus: 3).

“Allah-lah Yang meninggikan langit tanpa tiang (sebagaimana) yang kalian lihat, kemudian Dia bersemayam di atas `Arsy.” (Ar-Ra’d: 2).

Dia bukan “sosok rumahan” yang hanya senang berdiam diri asyik di “dunia atas”, tapi kerap turun ke “dunia bawah”, sebagaimana penuturan Rasul,

“Tuhan kita selalu turun ke “langit dunia” pada tiga paruh malam terakhir, dan memberikan tiga penawaran; pertama, siapa saja yang mau berdoa kepada-Nya, akan Ia kabulkan. Kedua, siapa saja yang meminta kepada-Nya, akan ia berikan. Dan yang ketiga, siapa saja yang meminta ampun kepada-Nya, akan Ia kabulkan.” (HR Bukhari, Muslim, Tirmizi, Abu Daud, dan Ibnu Majah dari Abu Hurairah).

Dia juga selalu berjalan beriringan dengan kita, manusia, kapan pun dan di mana pun,

“Dia bersama kalian di mana pun kalian berada.” (Al-Hadid: 4).

Bukan hanya itu, Dia juga “bergaul” erat dengan kita. Sikap baik kita kepada-Nya, akan berbalas kebaikan melebihi kebaikan yang kita berikan,

“Aku akan selalu bersama orang yang selalu ingat kepada-Ku. Jika orang itu melangkah kepadaku hanya sejarak satu jengkal, Aku akan melangkah kepadanya sejarak satu tangan. Jika orang itu melangkah kepadaku sejarak satu tangan, Aku akan melangkah kepada-Nya sejarak dua tangan. Jika orang itu mendekat kepadaku dengan berjalan, aku akan menyusulnya dengan berlari.” (HR Muslim dan Ahmad dari Abu Hurairah).

Saking erat, tanpa kita sadari, Dia telah menyatu dengan jasad kita,

“Aku lebih dekat kepada manusia dari pada urat lehernya sendiri.” (Qaf: 16).

Jadi, di mana Tuhan?

Tuhan bersemayam di Arsy… Tuhan melayang di langit… Tuhan ada di “langit dunia”… Tuhan berada dekat lebih erat ketimbang urat leher kita… Tuhan ada dalam ingatan kita… Tuhan ada di mana kita berada… Kita berada di mana Tuhan ada… Tuhan ada di mana-mana… Tuhan ada dalam lintasan teks…

*Tulisan ini akan dilanjutkan dengan versi urai pada posting selanjutnya dengan judul “Mengurai Teks Yang Membelenggu Tuhan”.

Makmum Fardu, Imam Sunnah. Makmum Sunnah, Imam Fardu.

29 May 2008 § 1 Comment


Saat masih di pesantren dulu, saya termasuk rajin shalat di masjid pesantren, walaupun tidak selalu ikut jamaah. Sebab, sering telat. Saat sudah sampai di masjid, jamaah sudah bubaran. Jika sudah begitu, saya mesti cari orang yang masih berdiri melaksanakan shalat, lalu menepuk pelan pundaknya, sebagai tanda saya bermakmum kepadanya. Namun, ada yang, sesaat setelah saya tepuk pelan pundaknya, si orang yang dimaksud mengangkat tangan kanannya. Saya berpikir, dia melakukan itu barangkali sebagai isyarat yang dilakukannya bukan shalat fardu, tapi shalat rawatib ba’diyah, sehingga tak sah untuk dimakmumi. Ya sudah, saya tidak jadi shalat berjamaah. Walaupun tidak menganggapnya benar, namun pada saat yang sama saya juga tidak punya argumen untuk menyatakan salah.

Saat kuliah, barulah tahu, bahwa kasus seperti itu adalah persoalan khilafiyah.

Mazhab Maliki dan Hanafi menganggap tidak sah shalat sang makmum yang berbeda jenis dengan shalat sang imam. Tidak sah shalat fardu seseorang yang bermakmum kepada imam yang shalat sunnah. Juga sebaliknya. Atau, misalkan, meng-qadla shalat dzuhur dengan bermakmum kepada orang yang shalat ashar. Makmum yang ada dalam shalat-shalat tersebut, menurut dua mazhab tersebut, tidak dianggap sah shalatnya. Bagi mereka, jelas, disebut imam karena harus diikuti oleh makmum, tidak hanya perilaku shalat, tapi juga niatnya (jenis shalat). Dalam shalat jamaah, jenis dan perilaku shalat antara imam dan makmum harus selaras.

Dalam hadis Nabi yang diriwayatkan Anas bin Malik yang disebutkan,

“Seseorang dijadikan imam karena memang untuk diikuti. Jika dia bertakbir, maka kalian juga harus bertakbir. Jika ruku’, kalian pun harus ikut ruku’. Jika duduk (tahiyyat), kalian juga harus ikut duduk. Pun, ketika sang imam shalat dalam posisi berdiri, kalian juga harus bermakmum dalam posisi berdiri.”[1] (HR Bukhari, Muslim, Tirmizi, Nasai, Abu Daud, dan Ibnu Majah).

(Dalam riwayat lain disebutkan “jika imam shalat dalam posisi duduk, maka kalian juga bermakmum dalam posisi duduk”)

Dalam hadis lain yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah,

“Seseorang dijadikan imam karena memang untuk ikuti. Maka, kalian jangan sampai berbeda dengannya.”[2]

Bagi Mazhab Maliki dan Hanafi, kedua hadis tersebut sudah cukup untuk menjelaskan keharusan persamaan shalat antara imam dan makmum, baik jenis maupun perilaku shalatnya.

Namun tidak demikian dengan Mazhab Syafi’i. Menurutnya, shalat sang makmum tetap sah, walaupun berbeda jenis dengan shalat si imam. Imam Syafi’i memberikan pandangan yang berbeda dengan Imam Malik dan Abu Hanifah terhadap kedua hadis di atas.

Manurutnya, maksud “Seseorang dijadikan imam karena memang untuk ikuti” dalam hadis tersebut adalah hanya diikuti perilaku lahiriah shalatnya, bukan niatnya. Penyebutan “Jika dia (imam) bertakbir, maka kalian juga harus bertakbir…” menguatkan maksud tersebut.

Dan maksud “kalian jangan sampai berbeda dengannya” adalah “berbeda perilaku lahiriah shalat antara imam dan makmum”. Maksdunya, ketika imam ruku, makmum juga ikut ruku’, tidak boleh melakukan gerakan lain yang berbeda dengan imam. Dan dalam hadis tersebut juga tidak disebutkan imam dan makmum harus sama dalam niat shalat masing-masing.

Maka, bagi Mazhab Syafi’i, sah-sah saja kita bermakmum kepada imam yang berbeda shalat, baik dari sisi waktu (fardu dengan fardu) atau jenis shalat (antara fardu dengan sunnah). Misalkan, shalat isya kita bermakmum kepada orang yang shalat sunnah ba’diyah isya atau shalat tarawih. Atau, kita shalat sunnah dengan bermakmum kepada imam yang shalat fardu. Atau, kita meng-qadla shalat dzuhur dengan bermakmum kepada orang yang shalat ashar. Shalat kita pada kondisi-kondisi demikian tetap sah dan tetap mendapat pahala berjamaah.

Dari dua pendapat di atas saya sendiri lebih condong kepada pendapat yang diajukan Imam Syafi’i, yang memperbolehkan shalat fardu bermakmum kepada imam yang shalat sunnah, atau sebaliknya. Hal ini dikuatkan dengan kisah sahabat Mu’az bin Jabal yang diceritakan oleh Jabir bin Abdillah dan diriwayatkan oleh Imam Muslim dalam karyanya Shahih Muslim.

Suatu hari, Mu’az bin Jabal shalat isya berjamaah bersama Rasulullah shallallah ‘alaihi wasallam. Setelah selesai, Mu’az pergi mendatangi masyarakatnya (Bani Salamah), dan kebetulan saat itu masyarakat Bani Salamah masih menjalankan shalat isya berjamaah, kemudian Mu’az langsung masuk dalam shaf shalat tersebut. Dalam riwayat Imam Daruquthni disebutkan bahwa yang dilakukan oleh Mu’az adalah shalat sunnah. Atau mungkin saja, Mu’az masuk ke shaf kembali untuk melaksanakan shalat isya. Keikutsertaan kita dalam shalat yang sama yang sudah kita kerjakan (seperti yang dilakukan oleh Mu’az), maka hukum shalat itu adalah sunnah.

Jika yang dilakukan Mu’az adalah shalat isya, maka itu adalah salah satu contoh perpaduan shalat fardu dengan shalat sunnah. Dan itu sah, dalam mazhab Imam Syafi’i. wallahu a’lam bis shawab.

___________________________________________________________________________________

[1] إِنَّمَا جُعِلَ الْإِمَامُ لِيُؤْتَمَّ بِهِ فَإِذَا كَبَّرَ فَكَبِّرُوا وَإِذَا رَكَعَ فَارْكَعُوا وَإِذَا سَجَدَ فَاسْجُدُوا وَإِنْ صَلَّى قَائِمًا فَصَلُّوا قِيَامًا

[2] إِنَّمَا جُعِلَ الْإِمَامُ لِيُؤْتَمَّ بِهِ فَلَا تَخْتَلِفُوا عَلَيْهِ

Perempuan Haid Boleh Memegang Mushaf dan Membaca Alquran

28 May 2008 § 2 Comments


Saat perempuan haid, sebagian kita meyakini bahwa ia tidak boleh memegang mushaf dan membaca Alquran. Bagaimana, jika perempuan itu adalah penghafal Alquran pemula, yang masih setiap saat harus berinteraksi (menghafal atau mengulangi hafalan) dengan Alquran?

Tentang Wanita Haid Membaca Alquran

Apa diyakini tentang larangan wanita haid (juga orang junub) membaca Alquran itu, sesungguhnya adalah masalah khilafiyah. Khilafiyah itu muncul sebab perbedaan sikap para ulama terhadap hadis-hadis yang menyatakan larangan tersebut, yaitu hadis riwayat Imam Tirmizi dan Ibnu Majah dari sahabat Ibnu Umar, hadis riwayat Imam Tirmizi dari sahabat Ali, serta atsar riwayat Imam Tirmizi dari sahabat Jabir. Berikut hadis-hadis tersebut,

Riwayat Imam Tirmizi dan Ibnu Majah,

Dari Ibnu Umar, Rasulullah shallallahu’alaihi wasallam bersabda: “Wanita haid dan orang yang junub tidak boleh membaca (walaupun satu ayat) Alquran.”[1] — (silsilah periwayat: Ibnu Hujr & al-Hasan bin Arafah dari Ismail bin Ayyash dari Musa bin Uqbah dari Nafi’ dari Ibnu Umar)

Riwayat Imam Tirmizi

Ali ia berkata, “Dalam keadaan apapun, selain junub, Rasul shallallah ‘alaihi wasallam selalu membacakan Alquran kepada kita.[2]

Riwayat Imam Tirmizi,

Jabir berkata, “Wanita haid dan nifas serta orang junub tidak boleh membaca Alquran.”[3]

Demikian hadis-hadis, dengan matan (teks hadis) yang berbeda, yang menunjukkan larangan wanita haid dan orang junub membaca Alquran. Namun, hadis-hadis di atas tidak ada yang shahih (valid) satu pun. Semuanya dla’if (lemah). Titik lemah hadis riwayat Imam Tirmizi dan Ibnu Majah pada Ismail bin Ayyash.

Imam Bukhari menyatakan, riwayat Ismail bin Ayyash bisa shahih, bisa juga dlaif, tergantung dari mana ia meriwayatkannya. Riwayatnya shahih, bila ia menerima hadis itu dari Ahl al-Syam (ulama Syam). Dan dlaif, bila ia menerimanya dari Ahl al-Hijaz (ulama Hijaz). Hadis Ibnu Umar di atas, Ismail bin Ayyash meriwayatkannya dari Musa bin Uqbah, orang dari Hijaz. Oleh karenanya, hadis Ibnu Umar di atas dlaif dan tidak bisa dijadikan hujjah (dalil).

Dan titik lemah riwayat Imam Tirmizi selanjutnya adalah pada salah seorang periwayatnya, yaitu Abdullah bin Salamah (al-Muradi al-Kufi). Imam Bukhari menyatakan, la yutaba’ haditsuh (hadis Abdullah bin Salamah tidak patut diikuti). Sedangkan titik lemah riwayat Imam Tirmizi pada salah satu periwayatnya, yaitu Yahya (Yahya bin Abi Anisah). Imam Bukhari, dalam karyanya, al-Tarikh al-Kabir, menyebutnya laisa bi dzaka (“laisa bi dzaka” adalah salah satu bentuk redaksi jarh – penialaian minus), yang mengindikasikan riwayatnya dla’if.

Perbedaan sikap dan pandangan para ulama terhadap hadis-hadis dlaif di atas itulah yang menyebabkan mereka berbeda pendapat (juga) mengenai kandungannya. Imam Bukhari, seperti dijelaskan oleh Ibnu Hajar Al-Asqalani dalam karyanya, Fath al-Bari (kitab ulasan Shahih Bukhari), memandang hadis-hadis di atas tetap saja tidak shahih, tidak bisa dipakai untuk dalil. Maka, ia termasuk ulama yang memperbolehkan wanita haid dan orang Junub membaca Alquran. Pendapatnya diperkuat dengan dengan hadis Aisyah.

Suatu ketika, Aisyah pergi haji bersama Rasul. Di tengah-tengah pelaksanaan haji itu, Aisyah haid. Hal ini membuatnya menangis sedih. Sebab, merasa hajinya pada tahun itu batal. Melihat Aisyah menangis, Rasul berkata kepadanya,

“Itu (haid) sudah menjadi ketentuan Allah untuk perempuan. Tetap lakukan saja, apa yang dilakukan oleh para jamaah haji yang lain, selain thawaf, kecuali setelah kamu suci dari haid itu.”[4]

Atas dasar hadis ini Imam Bukhari berkesimpulan, bahwa wanita haid (juga orang junub) boleh membaca Alquran. Argumentasinya, ibadah haji memuat ragam zikir dan doa. Dan itu tidak dilarang oleh Rasul bagi wanita haid dan orang junub, kecuali thawaf, seperti disebut oleh hadis di atas. Larangan thawaf ini semata karena ia adalah shalah makhshushah (ibadah tersendiri), yang disyaratkan harus suci dari hadas. Selain thawaf, semua ritual haji, yang berupa zikir dan doa itu, boleh dilakukan oleh wanita haid dan orang junub. Dan membaca Alquran jika ia adalah sebagai “zikir”, maka diperbolehkan bagi wanita haid dan orang junub, sebagaimana Rasul memperbolehkan ritual-ritual haji (selain thawaf) bagi Aisyah yang sedang haid.

Dan membaca Alquran, jika ia adalah “ibadah tersendiri” yang disyaratkan suci dari hadas besar saat melakukannya, maka harus ada dalil yang menunjukkan hal itu. Dan dalilnya memang ada, namun tidak ada yang shahih satu pun, seperti telah dijelaskan di atas.

Imam Bukhari juga melandaskan pembolehan itu dengan hadis lain, yang juga diriwayatkannya sendiri (juga diriwayatkan oleh Imam Muslim),

Dari Aisyah, ia berkata, “Nabi shallallah ‘alaihi wasallam selalu berzikir kepada Allah setiap saat.”[5]

Menurutnya, zikir Rasul tersebut bersifat umum, baik dengan Alquran atau zikir-zikir lainnya. Dan dilakukan setiap saat, termasuk saat beliau dalam keadaan junub.

Di kalangan shahabat yang berpendapat bahwa orang junub boleh membaca Alquran adalah Ibnu Abas. Imam Bukhari juga menukil ucapan Ibrahim bin Yazid bin Qais al-Nakha’i, seorang ulama generasi tabi’in, yang mengatakan bahwa wanita Haid boleh membaca Alquran (ini juga diriwayatkan oleh Imam Darimi). Dengan menukil ucapan Ibrahim al-Nakha’i ini, Imam Bukhari hendak menjelaskan bahwa larangan wanita haid membaca Alquran tidak mujma’ ‘alaih (bukan kesepakatan para ulama).

Termasuk dari generasi tabi’in lain yang membolehkan orang junub membaca Alquran adalah Ibnu Musayyab dan Ikrimah. Ulama lain yang memperbolehkan wanita haid dan orang junub membaca Alquran adalah Imam Thabari.

Dalam catatan Ibnu Hajar, Imam Malik mengatakan, bahwa wanita haid boleh membaca Alquran, tapi tidak dengan orang junub. Dengan alasan maslahah, yaitu untuk menjaga hafalan Alquran. Sebab, masa haid bagi perempuan yang relatif panjang, jika larangan itu diberlakukan, akan mengganggu hafalan Alquran-nya. Sebab, menghafal Alquran adalah hal yang tidak mudah, dan lebih tidak mudah lagi menjaga dan mempertahankan hafalan itu. Berbeda dengan orang junub, yang tidak perlu menunggu berhari-hari untuk suci.

Berbeda dengan sikap Imam Bukhari dalam menyikapi hadis-hadis (dlaif) di atas, walaupun hadis yang menunjukkan larangan wanita haid dan orang junub membaca Alquran semuanya berstatuf dlaif, namun tetap bisa dijadikan dalil (yashluh an yutamassak bih). Walaupun semua berstatus dlaif – dan sebagian hadis kadar ke-dlaif-annya tidak parah – tapi masing-masing saling menguatkan (atau dalam ilmu hadis disebut dengan hadis hasan lighairih/hadis dlaif berubah status menjadi hadis hasan karena faktor eksternal). Sehingga, larangan wanita haid dan orang junub membaca Alquran tetap berlaku. Termasuk ulama yang berpendapat demikian, adalah Sufyan al-Tsauri, Imam al-Syafi’i, Imam Ahmad bin Hanbal, dan Ishak.

Namun, Imam al-Nawawi, yang mengulas kitab Shahih Muslim karya Imam Muslim, membedakan antara “membaca Alquran” dan “zikir dengan ayat Alquran”. Dan yang dilarang, menurutnya, adalah “membaca Alquran”. Sehingga, sekedar membaca alhamdulillah atau bismillahirahmanirrahim dengan niat “membaca Alquran”, bagi wanita haid dan orang junub tetap tidak boleh, karena ia bagian dari Alquran. Dan bila hanya niat “zikir”, maka tidak ada larangan.

Tentang Memegang Mushaf.

Imam Malik, dalam karyanya al-Muwaththa, meriwayatkan hadis,

Dari Imam Malik, dari Abdillah bin Abi Bakr bin Hazm, dia berkata bahwa di dalam surat Rasul yang beliau kirim untuk Umar bin Hazm tertulis, “Tidak boleh menyentuh mushaf Alquran kecuali orang suci dari hadas.”[6]

Hadis riwayat Imam Malik ini mursal (tanpa melalui sahabat), sebab Abdillah bin Abi Bakr bin Hazm adalah seorang tabi’in. Namun, hadis ini masyhur dan bisa dijadikan dalil larangan memegang mushaf bagi yang tidak suci dari hadas. Ulama-ulama yang berpendapat demikian, dari golongan sahabat antara lain, Ali bin Abi Tahlib, Ibnu Mas’ud, Sa’ad bin Abi Waqash, Sa’id bin Zaid.

Dari ahli fikih, antara lain Imam Malik dan Imam Syafi’i. Namun, menurut Imam Malik yang diriwayatkan oleh Ibnu Qasim, boleh memegang mushaf Alquran tanpa bersuci, dengan catatan dalam keadaan darurat, yang tidak memungkinkan untuk bersuci dari hadas, sedangkan kebutuhan untuk memegang mushaf atau membaca Alquran dengan harus memegang mushaf tidak bisa dielakkan. Dalam kehidupan sehari-hari, contoh keadaan darurat, kaitannnya dengan mushaf Alquran, tentu banyak.

Sedangkan dari Mazhab Hanafi, terdapat riwayat dari Abu Hanifah sendiri yang masih diperselisihkan. Satu riwayat menyebutkan, bahwa boleh memegang mushaf bagi orang yang berhadas. Ini juga menjadi pendapat beberapa ulama, dari golongan sahabat antara lain Ibnu Abas. Dan dari golongan tabi’in antara lain Imam Sya’bi. Riwayat yang lain, meyebutkan, boleh memegang mushaf, namun terbatas pada cover-nya, tepi mushaf, dan bagian mushaf yang tidak ada tulisan ayatnya. Sedangkan untuk tulisannya sendiri, harus suci dari hadas. Jadi memegang mushaf Alquran yang lazim kita punya, dalam keadaan hadas tidak mengapa.

Sedangkan ayat Alquran dalam surat al-Waq’iah ayat 79 (la yamussuhu illa al-muthahharun/tidak menyentuhnya kecuali hamba-hamba yang disucikan) bukan dalil larangan menyentuh Alquran bagi yang tidak suci. Al-muthahharun (hamba-hamba yang disucikan) yang dimaksud dalam ayat tersebut adalah para malaikat, seperti yang dijelaskan pada surat ‘Abasa ayat 13-16 (Di dalam kitab-kitab yang dimuliakan. Yang ditinggikan lagi disucikan. Di tangan para penulis (malaikat), yang mulia lagi berbakti). Demikian, penjelasan Imam Malik, dalam kitabnya, al-Muwaththa.

Kesimpulan

Agama Islam dan sikap keberagamaan dalam Islam adalah mudah tidak ada kesulitan di dalamnya, dengan catatan, untuk bisa meraih kemudahan itu tentu saja harus dengan pemahaman tentangnya secara komprehensif atas dasar yang dapat dipertanggung-jawabkan. Ia mudah, namun bukan untuk dimudah-mudahkan tanpa tanggung jawab. Ber-Islam tanpa memahaminya secara komprehensif, akan menimbulkan dua ekses yang sama-sama tidak baik, yaitu pertama, sikap mempersulit dari diri sendiri. Kedua, sikap menggampangkan permasalahan tanpa dasar yang dapat dipertanggung-jawabkan.

Pendapat Imam Bukhari dan ulama yang sependapat dengannya, tentang kebolehan wanita haid membaca Alquran, dan pendapat jumhur yang menyatakan larangannnya, masing-masing ada penjelasan ilmiahnya. Namun, dalam tradisi fikih, bila ada perbedaan pendapat semacam ini, selalu ada al-qaul al-rajih (pendapat yang unggul, namun tidak menafikan yang lain), dan itu terjadi setelah dilakukan analisis perbandingan antara dua pendapat yang berbeda itu.

Namun, khusus untuk masalah darurat seperti yang dilukiskan di atas, dalam pandangan penulis itu adalah sebuah contoh kasus “darurat” (yaitu ada tuntutan sangat kuat untuk menjaga hafalan Alquran yang telah dihafal, dan khawatir rusak jika tidak di-takrir), yang tidak bisa disentuh dengan pendekatan dalil-dalil di atas. Pendekatan yang bisa dilakukan adalah pendekatan “darurat”. Dalam Islam, keadaan darurat memiliki signifikansi tertentu dalam pembentukan sebuah hukum. Pada masalah ini, dalam fikih dikenal sebuah kaidah al-dlarurat tubihu al-mahdzurat/Dalam keadaan darurat, hal-hal yang sebenarnya dilarang menjadi boleh dilakukan. Wallahu a’lam bish shawab.


[1] عَنِ ابْنِ عُمَرَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: لَا تَقْرَأْ الْحَائِضُ وَلَا الْجُنُبُ شَيْئًا مِنْ الْقُرْآن.

[2] عَنْ عَلِيٍّ قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُقْرِئُنَا الْقُرْآنَ عَلَى كُلِّ حَالٍ مَا لَمْ يَكُنْ جُنُبًا.

[3] عَنْ جَابِرٍ قَالَ: لَا يَقْرَأْ الحَائِضُ وَلَا الْجُنُبُ وَلَا النُّفَسَاءِ الْقُرْآنَ.

[4] فَإِنَّ ذَلِكِ شَيْءٌ كَتَبَهُ اللَّهُ عَلَى بَنَاتِ آدَمَ، فَافْعَلِي مَا يَفْعَلُ الْحَاجُّ، غَيْرَ أَنْ لَا تَطُوفِي بِالْبَيْتِ حَتَّى تَطْهُرِي.

[5] عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ: كَانَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَذْكُرُ اللَّهَ عَلَى كُلِّ أَحْيَانِهِ

[6] عَنْ مَالِك عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي بَكْرِ بْنِ حَزْمٍ أَنَّ فِي الْكِتَابِ الَّذِي كَتَبَهُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لِعَمْرِو بْنِ حَزْمٍ أَنْ لَا يَمَسَّ الْقُرْآنَ إِلَّا طَاهِرٌ

Where Am I?

You are currently browsing entries tagged with fatawa at Warung Nalar.

%d bloggers like this: